مینو زمانفر
در قسمت قبلی یادداشت به انسان‌شناسی شناختی دین و روانشناسی شناختی دین پرداختم. در این قسمت به علوم اعصاب دین می‌پردازم و در نهایت، در قسمت جمع‌بندی، این پرسش را بررسی می‌کنم که آیا علوم شناختی دین تهدیدی برای دین به شمار می‌رود یا خیر.
می‌توانید قسمت اول این یادداشت را از اینجا بخوانید.
- علوم اعصاب دین
این حوزه عمدتاً بر تجارب دینی افراد – احساس بینش ماورایی، ادراکات خارق‌العاده، تخاطب با امر مطلق، مراقبه، حس وحدت با جهان و … – تمرکز کرده است. نظریات این حوزه را طی دو دسته بررسی می‌نمایم.
ایده‌ی دسته‌ی نخست این است که می‌توان تناظرها و همبسته‌های عصبی همه‌ی انواع تجارب دینی را شناسایی کرد. این دسته از نظریات، چنان که جان هیک اشاره می‌کند حاصل مطالعه روی افراد دین‌داری است که “سالم” به حساب می‌آیند (۱۷).
بخش‌های مختلف مغزْ تجارب مختلفی را ایجاد می‌کند؛ برای مثال لوب پیشانی مسئول ادراک و ارزیابی عقلانی و سیستم لیمبیکْ مسئول انگیزش‌های عاطفی ما است. برهمین اساس، به نظر نیوبرگ، لوب پیشانی درک مفهومی و عقلانی از خدا و سیستم لیمبیکْ تجارب عاطفی از خدا را ایجاد می‌کند(۱۸).
در برخی گروه‌های افراطی که افراد با احساس تنفر نسبت به مذاهب و ادیان دیگر پرورش می‌یابند، در کارکرد کورتکس سینگولت قدامی اختلال مشاهده می‌شود. نقش اصلی سینگولت قدامی این است که موجب تعادل بین لوب فرونتال (مرکز عقلانی مغز) و سیستم لیمبیک (مرکز عاطفی مغز) می‌شود و بدین ترتیب میانجی افکار و احساسات است. در نتیجه به نظر می‌رسد عملکرد آن با وجود یا عدم وجود روحیه‌ی تهاجمی در افراد دیندار همبسته است. از سوی دیگر، کورتکس سینگولت قدامی در ایجاد حس همدلی و دلسوزی نسبت به دیگران اهمیت بسزائی دارد. آن دسته از دین‌داران که اهل مراقبه و تجارب عرفانی هستند، همبسته با فعال شدن کورتکس سینگولت قدامی و کاهش فعالیت آمیگدال (مرتبط با ترس)، نسبت به دیگران حس همدلی و دلسوزی و صلح دارند(۱۹).
- تجربه‌ی وحدت با واقعیت مطلق: نیوبرگ با آزمایش بر روی بودائیان تبت متوجه شد که در حین مراقبه‌های طولانی، فعالیت مناطق آهیانه‌ای[۱] (مسئول جهت‌یابی مکانی) مغز کاهش می‌یابد و در نتیجه آنها با ایده یا تصویری که بر آن تمرکز کرده‌اند، احساس وحدت و یگانگی می‌کنند(۲۰).
- سیستم لیمبیک: سیستم لیمبیک (آمیگدال، هیپوتالاموس، هیپوکمپ) در تولید هیجانات نقش دارد. تحریک سیستم لییمبیک موجب تجربه‌هایی شبیه به مراقبه می‌شود (۲۱). هیپوتالاموس دو سیستم اصلی تحت عنوان “برانگیختگی” و “آرامش” دارد که در تعامل با یکدیگر، موجب ایجاد تعادل در فعالیت‌های عصبی مغز می‌شوند؛ برای مثال وقتی که فعالیت عصبی به حداکثر میزان خود می‌رسد، عمل “سر ریز شدن[۲]” اتفاق می‌افتد یعنی سیستم آرامش به کار می‌افتد و مغز را به هماهنگی و توازن می‌رساند. در مراقبه، به خاطر تمرکز بر موضوعْ فعالیت عصبی منطقه‌ی توجه تشدید می‌شود و این امر به ثابت شدن تصویر در بخش بینایی می‌انجامد. با تشدید تخلیه‌ی الکتریکی در منطقه‌ی راست توجه، کارکرد سیستم “برانگیختگی” هیپوتالاموس به بالاترین حد خود می‌رسد و نهایتاً موجب سر ریز شدن فعالیت عصبی می‌گردد؛ یعنی سیستم “آرامش” فعال می‌گردد و به شخص احساس آرامش و سکون دست می‌دهد. به موازات این فرایند، می‌توان به سایر ویژگی‌های پدیدارشناختی این تجربه یعنی “فقدان حس خود[۳]” و “مجذوب شدن[۴]” یا وحدت در تصویر یا ایده‌ای که فرد طی مراقبه بر آن تمرکز کرده است، اشاره نمود و همبسته‌های عصب‌شناختی این مولفه‌ها را بیان کرد. وقتی که به‌طور همزمان سیستم “برانگیختگی” و “آرامش” هیپوتالاموس شروع به فعالیت نماید، بخش راست و چپ منطقه‌یِ توجه نیز به حداکثر فعالیت خود می‌رسد. سپس این رویداد در منطقه راست و چپ “جهت‌یابی” انعکاس می‌یابد. در منطقه‌یِ چپِ جهت‌یابی، جریانِ عصبیِ هیپوتالاموس مسدود می‌شود و اصطلاحاً “انسداد جریان عصبی[۵]” رخ می‌دهد یعنی جریان اعصابِ آوران یا ورودی‌های حسیِ آن بخش از مغز برای مدتی کوتاه متوقف می‌گردد. منطقه‌ی چپ جهت‌یابی مسئول درک “خود” در ماتریکس مکانی است و با مسدود شدن ورودی‌های حسی آن، درک “خود” به عنوان موجودی متمایز از سایر پدیده‌ها، کم رنگ می‌شود و به شخص حس “فقدان خود” دست می‌دهد. این در حالی است که فعالیت منطقه‌ی راست جهت‌یابی تحت تاثیر بخش “توجه” همچنان افزایش می‌یابد؛ به طوری که موضوعِ تمرکزْ بزرگ و بزرگ‌تر می‌شود و شخص احساس می‌کند که با آن تصویر یا ایده وحدت یافته است. به عبارت دیگر در منطقه‌ی راست جهت‌یابی، تمام ورودی‌ها غیر از ورودی‌های حسیِ مربوط به موضوع تمرکز، مسدود می‌شود و فرد ماتریکس مکانی مربوط به “خود” را درک نمی‌کند بلکه صرفاً واقعیت مکانی مرکز توجه را ادراک می‌نماید. هر یک از این عرفا، این تجربه را در چارچوب فرهنگ و سنّت عرفانی خود تفسیر کردند؛ برای مثال عارف مسیحی این تجربه را بر حسب مجذوب شدن یا اتحاد با مسیح تفسیر کرد و عارف بودایی وحدت عرفانی را به معنای مستحیل شدن در هیچ یا عدم انگاشت (۲۲)(۲۳).
ایده‌ی دسته‌ی دوم از مطالعات علوم اعصاب را می‌توان مساحمتاً این دانست که تجربیات ماورایی دینی حاصل اختلال در کارکرد مغز هستند. مطالعات این دسته عمدتاً یا روی بیماران صورت گرفته است (مثلا ۲۴) و یا مغز افراد سالمْ مورد تحریک الکتریکی قرار گرفته است (مثلا ۲۵).
- لوب گیجگاهی[۶]؛حملات صرعی و تحریک: برخی از افرادی که دچار حملات صرع می‌شوند، تجاربی (صوتی یا بینایی) دارند که ماهیت دینی دارند: احساس ارتباط با خدا و درک حضور او، جدا شدن از بدن، مواجهه با مسیح و یا دیدن نوری درخشان (۲۶). پرسینگر کلاهی را اختراع کرد (ماشین خدا) که از طریق تحریک الکتریکی لوب گیجگاهیْ تجربیات رازوارانه‌ای را برای افراد به وجود می‌آورد و آزمودنی‌ها دچار تجربه‌ی عرفانی می‌شدند (دیدن خدا، شیطان، مسیح و …). نکته‌ی جالب در یافته‌های او این بود که این تجارب فرهنگ-وابسته بودند و طبق زمینه‌ی اعتقادی و فرهنگی افراد با هم تفاوت می‌یافتند. پرسینگر ادعا کرد افرادی که لوب گیجگاهی حساسی دارند و یا دچار صرع در این ناحیه هستند، بیشتر در معرض چنین تجاربی قرار دارند (۲۷). پنفیلد نیز در آزمایش‌هایش بر روی افراد هوشیارِ مبتلا به صرع متوجه شد که تحریک نواحی خاصی از لوب گیجگاهی منجر به این می‌شود که فرد صداهایی بشنود و یا تصاویری را ببیند(۲۸). صرع در ناحیه‌ی گیجگاهی-لیمبیک نیز تجربه‌هایی نظیر خلسه، فقدان خود، لامکانی و… را به‌وجود می‌آورد (۲۹). بر این اساس، برخی عصب‌شناسان معتقدند که تجارب عرفانی و حتی وحیانی ناشی از اختلالی در مغز است.
- کاهش اکسیژن و گلوکز در مغز: تحقیقات پرسینگر و کارتر حاکی از آن است که فقدان اکسیژن یا گلوکز حیاتی در مغز، موجب تجارب، مشاهدات و شنیده‌هایی با محتوای دینی می‌شود و این توضیح خوبی برای این پدیده است که چرا افراد، عمدتاً در بحران‌هایشان – اعم از جسمی و روحی – تجربه‌ی یافتن خدا را دارند (۳۰). کمبود اکسیژن، کم شدن جریان خون و گلوکز، موجب آزاد شدن موجی از گلوتامات و فعال شدن زیاده از حد گیرنده‌های NMDA می‌شود. و این نیز به نوبه‌ی خود موجب نوعی ماده‌ی شیمیایی مانند کتامین (نوعی مخدر) می‌شود که منجر به حالات تغییر‌یافته‌ی هشیاری می‌گردد(۳۱).
- سیستم لیمبیک: بیش‌فعالی سیستم لیبمیک نیز می‌تواند آثاری شبیه به بیش‌فعالی لوب گیجگاهی و نیز توهمات ترسناک (بطور خاص در مورد آمیگدال) و… را به‌وجود آورد.
چنانکه گفته شد در هر سه حوزه‌ی علوم شناختی دین، تمرکز بر اشتراکات کلیه‌ی تجربیات دینی و عرفانی– همچون حضور در مقابل امر مطلق، ادامه‌ی پس از مرگ، و تجارب عرفانی مشترک نظیر تخاطب و بی‌خودی (فقدان خود) و لامکانی و … – است. نکته‌ی اصلی در این یافته‌ها – بخصوص حوزه‌ی علوم اعصاب – این است که به نظر می‌رسد افرادْ این تجربه‌ی واحد را بر اساس فرهنگی که بدان تعلق دارند مفصل‌بندی می‌کنند (مثلاً در تجربه‌ی اتحاد، فرد مسیحی خود را در اتحاد با مسیح و فرد بودایی خود را مستحیل در عدم می‌یابد)؛ بعبارتی این افراد پدیدارهای متفاوتی را در آگاهی‌شان می‌یابند. در نتیجه به نظر می‌رسد اگر علاقه‌مند به تبیین دین از منظر علوم شناختی هستیم نمی‌توانیم مازاد بر این سه حوزه‌ی گفته‌شده (بعنوان تبیین‌گر فصل مشترک مبانی تجربه‌ی دینی)، از فرهنگ (بعنوان فصل ممیز این تجربه) غفلت بورزیم.
جمع بندی و ارزیابی: آیا علوم شناختی دین تهدیدی برای دین به حساب می‌آید؟
انسان‌شناسی شناختی بر اساس مبانی تکاملی، ویژگی‌هایی را بر می‌شمرد که به افراد و گروه‌های دیندار مزیت انتخابی می‌بخشد. بهنظر نمی‌رسد که این چندان امر چالش‌زایی برای دین باشد. چرا که تاثیرگذاری مثبت دین بر روی آرامش و سلامت فردی و انسجام و ماندگاری گروهی نه تنها چالش‌زا نیست بلکه یکی از مطلوبات دین است. روانشناسی شناختی اما از مکانیسم‌هایی برای ساخت مفهوم حرف می‌زند (HADD و CR) که به قیمت شانس بالاتر بقا، گاهی باورهای غلطی را در فرد به وجود می‌آورند. اینکه این مکانیسم‌ها “گاهی” موجب ایجاد باورهای کاذب در افراد می‌شود اگر نتواند باور به وجود خدا را کاذب بداند، دست کم این باور را تضعیف می‌کند. بیابانکی چنین نتیجه‌گیری‌ای را طی دو استدلال مورد نقد قرار می‌دهد: ۱. پرونده‌ی ماهیت یک باورْ در لحظه‌ی تولید آن باور بسته نمی‌شود. ممکن است ما در لحظه‌ی الف با شنیدن صدای شکستن چیزی، به طور خودکار و غیرتامّلیْ باور به وجود دزد (عامل قصدمند) در اتاق کناری پیدا کنیم اما سپس با مشاهده‌ی اتاق و در نظر گرفتن شواهد، باور به دزد را رها کرده و متوجه می‌شویم، باد علّت آن بوده است (به گمان نگارنده، بیابانکی جای این اعتراض را به نقد اولش باز می‌گذارد که دقیقاً به همین دلیل است که هر چه تاریخ جلوتر می‌رود، به دلیل مشاهده‌ی شواهد طبیعی امور، دین و تبیین‌های الوهی وزن کمتری می‌یابند). اما استدلال دوم او از قدرت بیشتری برخوردار است. ۲.حتی اگر بپذیریم که باور به وجود خدا را مکانیسم‌های شناختی، نظیر HADD، به‌وجود آورده‌اند و بپذیریم که این مکانیسم‌ها گاهی ما را دچار خطا می‌کنند، فقط باورهای دینی ما نیستند که توسط این مکانیسم به وجود آمده‌اند؛ بلکه باوری نظیر “انسان‌های دیگر نیز مانند من دارای ذهن هستند” هم محصول همین ابزار ذهنی است(۳۲) اگر قرار باشد کلیه‌ی باورهایی را که خروجی این مکانیسم‌هایی هستند که گاهی دچار خطا می‌شوند، ملغا کنیم، باور به مسائل بسیاری را می‌بایست ملغا کنیم که احتمالا ما را به شکاکیت در باب آن مسائل می‌رساند(۱۳)
اما علوم اعصاب دین چقدر برای دین تهدید‌کننده بهنظر می‌رسد؟ دسته‌ی اول مطالعات عصبی، شامل پژوهش بر روی افرادی بود که، بعنوان افرادی بهنجار، درون فرهنگ‌شان به تجربیات دینی می‌پردازند (مثلا تصویربرداری مغزی از بودیست‌های تبتی در حین مراقبه). بهنظر نمی‌رسد که این حوزه برای ایده‌های دینی چالش‌انگیز باشد. علوم اعصاب دین، به لحاظ روش‌شناختی، خود را به بررسی همبسته‌های عصبی و فیزیولوژیک پدیده‌های دینی و معنوی محدود کرده است و نمی‌تواند (و نمی‌خواهد) درباره‌ی وجود خارجی خداوند یا واقعیت نهایی داوری کند. به عبارت دیگر این حوزه قابلیت این را ندارد که درباره‌ی وجود خدا نفیأ یا اثباتأ سخن بگوید، بلکه صرفأ می‌خواهد فرایندهای مغز را که در ایجاد تجارب معنوی نقش دارند، بررسی کند(۲۳). علوم اعصاب دین در مورد همبستگی تجارب دینی و مبانی عصبی بحث می‌کند و بر اساس این رابطه نمی‌توان دقیقاً تعیین کرد که آیا مغز علّت تجربه‌ی معنوی است یا در مواجهه با عوامل ماوراءالطبیعی، صرفاً نقش پذیرنده یا دریافت‌کننده را دارد. این یافته‌ها چندان برای دین چالش‌انگیز نیستند چرا که درباره‌ی منشا نفس‌الامری این تجاربْ ادعایی در بر ندارند؛ و صرفاً می‌تواند برای کسی چالش‌انگیز باشد که قائل به این باشد که تجارب دینی و عرفانی از “مسیری” غیر از مسیر طبیعیِ بقیه‌ی افکار و حالات در ذهن انسان ایجاد می‌شود؛ چرا که برای چنین کسی احتمالاً اینکه تجربیات دینی همبسته‌هایی جسمانی دارند ایجاد چالش می‌کند.
اما دسته‌ی دوم مطالعات علوم اعصاب، تجربیات دینی و وحیانی را حاصل اختلال کارکرد مغز می‌دانستند. این پژوهش‌ها یا بر روی افراد بیمار صورت گرفته بودند (مثلا راماچاندران و پنفیلد) و یا به‌طور مصنوعی نواحی خاصی از مغز افراد سالم را مورد تحریک قرار داده بودند (مثلا پرسینگر) و تجارب عرفانی و دینی را در افراد مشاهده کرده بودند. بی شک، از اینکه برخی افراد بیمارْ تجارب دینی و وحیانی دارند، نمی‌توان نتیجه گرفت که پس هرگونه تجربه‌ی دینی و وحیانی، حاصل بیماری است. بر اساس روش علمی، این مطالعات آسیب‌شناسانه و تحریک مغزی نمی‌توانند چنین تعمیمی را نتیجه بگیرند و در سطح رفتار نیز نمی‌توانیم بدون لحاظ کردن مولفه‌های فرهنگی، برچسب بیمارگون بودن به رفتاری بزنیم. علوم شناختی در گستره‌ای خاص و متعهد به روش‌شناسی خود، فرایندها و پدیدارهای تجارب دینی و همبسته‌های عصبی آنها را مورد بررسی قرار می‌دهد و چنانکه گفته شد، نفیاً یا اثباتاً در مورد امور ماورایی ادعای محصلی ندارد. بهنظر می‌رسد اگر ناسازگاری‌ای میان علم و دین وجود داشته باشد، مربوط به یافته‌های علوم شناختی دین (CSR) نیست بلکه می‌تواند ناشی از بحث یا درگیری با تئوری‌های عام‌تری نظیر تکامل و این‌همانی ذهن و مغز باشد که در اینجا نیز خود را نشان می‌دهد. بعبارت روشن‌تر، اینکه گروه‌های دیندار شانس بقای بیشتری دارند و یا افراد دارای گرایش های معنوی در شرایط فشار بهتر دوام می‌آورند و یا اینکه در حین مراقبه‌‌ی عرفا، چنین مکانیسم‌های مغزی رخ می‌دهند، هیچ یک با دین منافات ندارند و اگر بحثی وجود داشته باشد بر سر مبانی این گزاره‌ها و دین است که از موضوع حاضر خارج است.
[۱] pariatal
[۲] Spill over
[۳] lose the sense of self
[۴] absorption
[۵] deafferentation
[۶] temporal
منابع (شامل منابع این قسمت و قسمت قبلیِ یادداشت):
۱. Tremlin, T. (2006), Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion, New York: Oxford University Press. 77
۲. Kluger, Jeffrey; Jeff Chu; Broward Liston; Maggie Sieger; Daniel Williams (2004-10-25). “Is God in our genes?”. TIME. Time Inc. Retrieved ۲۰۰۷-۰۴-۰۸.
۳. Tiger, L., & McGuire, M. (2010). God’s brain. Prometheus Books. P.202-204
۴. Boyer, P. (2002). Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods. Spirits and Ancestors, New York: Vintage.
۵.Pinker, S. (2006). The evolutionary psychology of religion. HUMANIST-BUFFALO-, ۶۶(۵), ۱۰.
۶.Dávid-Barrett, T., & Carney, J. (2016). The deification of historical figures and the emergence of priesthoods as a solution to a network coordination problem. Religion, Brain & Behavior, ۶(۴), ۳۰۷-۳۱۷.
۷. Norenzayan, A., & Shariff, A. F. (2008). The origin and evolution of religious prosociality. science, ۳۲۲(۵۸۹۸), ۵۸-۶۲.
۸. Wilson, D. (2010). Darwin’s cathedral: Evolution, religion, and the nature of society. University of Chicago press.
۹. Shermer, M. (2004). Why are we moral: The evolutionary origins of morality. The Science of Good and Evil.
۱۰. Rossano, M. J. (2007). Supernaturalizing social life. Human Nature, ۱۸(۳), ۲۷۲-۲۹۴.
۱۱. Guthrie, S. (1993). Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York. Oxford University Press.
۱۲. Barrett, J. (2004). Why Would Anyone Believe in God? MD. Altamira Press. P.23
۱۳. Biabanaki, S. M. Theism And Cognitive Science of Religion: Compatibility or Incompatibility.
۱۴. Barrett, J. (2007a). Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It? Religion Compass, ۱(۶), ۷۶۸-۷۸۶. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2007.00042.x
۱۵. Barrett, J. (2004). Why Would Anyone Believe in God? MD. Altamira Press. P.52
۱۶ . Boyer, P. (1994). The naturalness of religious ideas: A cognitive theory of religion. Univ of California Press.
۱۷. Hick, J. The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent; Y.: Palgrave, Macmillan, 2006. P.79
۱۸. Newberg, A., & Waldman, M. R. (2009). How God changes your brain: Breakthrough findings from a leading neuroscientist. Ballantine Books.p. 13 & 62
۱۹. Newberg, A., & d’Aquili, E. G. (2008). Why God won’t go away: Brain science and the biology of belief. Ballantine Books.P.56
۲۰. Newberg, A., & d’Aquili, E. G. (2008). Why God won’t go away: Brain science and the biology of belief. Ballantine Books. P.57
۲۱. Mohandas E. (2008). Neurobiology of spirituality. Mens sana monographs, ۶(۱), ۶۳–۸۰. doi:10.4103/0973-1229.33001
۲۲. Newberg, A., & Waldman, M. R. (2009). How God changes your brain: Breakthrough findings from a leading neuroscientist. Ballantine Books.75
- سنایی، ع (۱۳۹۵). تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب (الگویی برای رابطه علم و دین)، پژوهش های علم و دین، شماره ۲ (پیاپی ۱۴)
۲۴. Ramachandran, V. S.; Phantoms in the Brain; New York: William Morrow, 1998.
۲۵. Persinger, M., “ Persinger’s God Machine”, by Ian Cotton, Independent on Sunday, July 2nd, 1995.
۲۶. Hick, J. The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent; Y.: Palgrave, Macmillan, 2006.(71&73)
۲۷. زاهدی م.، حق شناس ر. (۱۳۹۲). بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعه دین، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم، شماره ۲ (پیاپی ۲۲)
۲۸. Penfield, W. (2015). Mystery of the mind: A critical study of consciousness and the human brain. Princeton University Press.
۲۹. Alper, M. (2008). The” God” part of the brain: A scientific interpretation of human spirituality and God. Sourcebooks, Inc. p203
۳۰. Carter, R. (1998). Mapping the mind. Univ of California Press.
۳۱. Alper, M. (2008). The” God” part of the brain: A scientific interpretation of human spirituality and God. Sourcebooks, Inc. p. 188 &189
۳۲. Barrett, J. (2007 b). Is the spell really broken? Bio-psychological explanations of religion and theistic belief. Theology and Science, ۵(۱).
منابع ۱ و ۱۶ به نقل از:
زاهدی م.، حق شناس ر. (۱۳۹۲). بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعه دین، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم، شماره ۲ (پیاپی ۲۲)
منابع ۱۱، ۱۲، ۱۴ و ۱۵ به نقل از:
Biabanaki, S. M. Theism And Cognitive Science of Religion: Compatibility or Incompatibility.
منابع ۱۸، ۱۹، ۲۰ ،۲۱، ۲۲ به نقل از:
سنایی، ع (۱۳۹۵). تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب (الگویی برای رابطه علم و دین)، پژوهش های علم و دین، شماره ۲ (پیاپی ۱۴)
منابع ۱۷ و ۲۶ به نقل از:
عبداللهی س، نصیری م. (۱۳۹۵). بررسی نظر جان هیک درباره تجربه دینی و عصب شناسی، ذهن، شماره ۶۵
